ჩვენს წინა სტატიებში, რომლებიც ე.წ. „პირველქმნილ ცოდვას“ ეძღვნება[1] არაერთხელ შევხეთ რომ. 5, 12-ის სწორი გაგების საკითხს, რომელსაც ეგზეგეტიკისა და ტექსტოლოგიური ანალიზის თვალსაზრისით განვიხილავდით. მოცემული სტატიაში კი ხსენებულ მუხლს აღმოსავლეთის ეკლესიის წმინდა მამების დოგმატური ღვთისმეტყველების გაგებას შევეხებით. საფუძველს, რომელსაც ჩვენს კვლევაში უნდა დავეყრდნოთ, წარმოადგენს: 1) ბერძნული ენა, ანუ წმ. წერილისა და წმინდა მამების ენა და 2) – ყველაზე მთავარი, ამ ენისთვის დამახასიათებელი გაგებითი და აზრობრივი აპარატი, რომელიც ქრისტიანობის პირველ საუკუნეებში ბერძნულენოვანი ადამიანისთვის იმანენტური იყო. ბერძნული ენა აერთიანებდა არა მხოლოდ Pax Romana-ს ფარგლებში, არამედ მის გარეთ მყოფთაც. ბერძნულმა ენამ იმხელა გავლენა იქონია ანტიკურ სამყაროში ქრისტიანობის ქადაგებასა და ჩამოყალიბებაში, რომ კლიმენტ ალექსანდრიელმა (დაახლ. + 215) ელინური ფილოსოფიის ქრისტიანობასთან მიმართება შემდეგი სიტყვებით დაახასიათა: „ფილოსოფია – ღვთისმეტყველების მოსამსახურეა“ (Strom. 1, 5).
კლიმენტი ალექსანდრიელის ეს განსაზღვრება არა მხოლოდ მისი დროის, არამედ წმინდა მამათა ქადაგებისა და ეპისტოლარული მემკვიდრეობის პერიოდის დამახასიათებელი ნიშან-თვისება იყო. თუმცა, სამოციქულო ხანამდე დიდ ხნით ადრე არისტოტელე ამტკიცებდა, რომ ღვთისმეტყველება, ანუ პირველი ფილოსოფია (πρώτη φιλοσοφία) უმაღლეს მეცნიერებას წარმოადგენს, რომელსაც ყველა სხვა მეცნიერება ემორჩილება ისე, როგორც საშუალება – მიზანს (Met. I 1-2). მოციქულები, ისევე როგორც წმინდა მამები ბერძნული ფილოსოფიიდან იღებდნენ და იყენებდნენ ყველაფერ საუკეთესოს, რაც კი ქრისტიანთა ღვთივგამოცხადებული სარწმუნოების მოთხოვნებს პასუხობდა და არ იყენებდნენ იმას, რაც ეწინააღმდეგებოდა ღვთივგამოცხადებულ სარწმუნოებას (კოლ. 2, 8). ამიტომ, მოციქულთა ახალაღთქმისეულ ეპისტოლეებში და განსაკუთრებით პავლე მოციქულის ეპისტოლეებში ვხედავთ, რომ ის ბერძნულ ფილოსოფიურ ტერმინოლოგიას იყენებს (ებრ. 1, 3; 3, 14; 11, 1). პავლე მოციქულის წერილებიდან ვიგებთ, თუ რამდენად კარგად იცნობდა ის ბერძენი ფილოსოფოსების შრომებს (ტიტე. 1, 12-14; საქმე. 17. 28; 1 კორ. 15, 33). გარდა იმისა, რომ პავლე განათლებული ფარისეველი იყო (საქმე. 23, 6), ის ასევე „წარმართთა მოციქულიც“ იყო (რომ. 11, 13); წარმართთა მოციქულს კარგად უნდა სცოდნოდა ელინური სამყაროს ენა, კულტურა, ტრადიციები და ლიტერატურული მემკვიდრეობა; პავლემ კი ყოველივე ეს შესანიშნავად იცოდა. მან შეძლო წარმართულ ცნობიერებამდე მიეტანა აზრი – ქრისტეს აღდგომის რეალურობის შესახებ. მან ამ საასპარეზოზე სხვა მოციქულებზე მეტად იმოღვაწა (1 კორ. 15, 10). ცნობილი ბერძენი ბიბლეისტის, პროფესორი იოანე კარავიდოპულოსის თანახმად პავლე მოციქულმა ელინური განათლება ტარსოსში მიიღო, რომელიც ანტიკური განათლების ერთ-ერთი ცენტრი იყო. თავად პავლეს სიტყვები – „ამ ქალაქში აღზრდილი“ (საქმე. 22, 3), კერძოდ კი სიტყვა „აღზრდა“ – „άνατεθραμμέωος“, ბერძნულ განათლებას გულისხმობს [2].
კაპადოკიელი მამებისა და ალექსანდრიული სკოლის წარმომადგენლების მაღალ ბერძნულ ფილოსოფიურ განათლებაზე საუბარიც კი ზედმეტია, ეს საყოველთაოდ ცნობილი და ცხადი ფაქტია. ამგვარად, წმინდა მოციქულები და აღმოსავლეთის ეკლესიის წმინდა მამები თავის ტექსტებში ქრისტიანობის არსს ბერძნული ფილოსოფიის აზროვნების წყობითა და ტერმინოლოგიით ხსნიდნენ – ფილოსოფიის სფეროში ერთსა და იმავე კატეგორიებში აზროვნებდნენ. ეს ყოველივე მიმართული იყო იქითკენ, რომ განათლებული ბერძნული ელიტის წრეებში ქრისტიანობა უკეთ აღექვათ და გაეგოთ.
ჩვენს წინა ორ სტატიაში[3] მრავლად მოვიყვანეთ იმის მაგალითები, თუ აღმოსავლელი მამები როგორ განმარტავდნენ რომ. 5, 12-ს. მათ ეს მუხლი ესმოდათ, როგორც ადამის მთელი შთამომავლობის მის (ადამის) მოკვდავ და დაცემულ ბუნებასთან თანაზიარება და არა როგორც ადამის ცოდვაში პირადი მონაწილეობა. თუ ამ მუხლს – „ვინაიდან როგორც ერთი კაცის მიერ შემოვიდა ცოდვა ამ ქვეყნად, ცოდვის მიერ კი – სიკვდილი, ისე სიკვდილიც გადავიდა ყველა კაცში, რათგან ყველამ სცოდა“ (რომ. 5, 12) – დოგმატურ-საღვთისმეტყველო გაგებითა და ყოველივე ზემოხსენებულის გათვალისწინებით წავიკითხავთ, მაშინ ამ მუხლის გაგებაში კიდევ ერთ მეტად საინტერესო სურათს დავინახავთ.
საქმე იმაშია, რომ აღმოსავლელი მამებისთვის არაკონკრეტული (გაურკვეველი) „ადამიანი“ და ზოგადად „ადამიანური ბუნება“ (ანუ, ამ ბუნების კერძოობით დაკონკრეტების გარეშე) – იგივეობრივი ცნებებია. ბიზანტიური პატრისტიკა ამას წმინდა მამების საღვთისმეტყველო ტრაქტატების მაგალითებით ამტკიცებს. მაგალითად, ლოგოსის განკაცებაზე ბიზანტიელი მამები ამბობდნენ, რომ ლოგოსმა „ადამიანი შეითვისა“ – „ἄνθρωπον ἀνέλαβεν“, რუს. – „воспринял человека“ (ანუ, ზოგადი და არა ნესტორიანული გაგებით), ან „ადამიანური ბუნება“ შეითვისა – «воспринял человеческую природу». ქვემოთ მოყვანილი მაგალითები ამას პირდაპირ ამტკიცებენ:
- კლიმენტ ალექსანდრიელი (დაახლ. + 215): „καὶ τότε ἄνθρωπον ἀνέλαβεν, ἵνα δι‘ αὐτοῦ ὑπηρετήσῃ τῷ θελήματι τοῦ πατρός“ – „და მაშინ ადამიანი შეითვისა, რათა მის მიერ მამის ნებას ემსახუროს“ [4];
- წმ. ათანასე დიდი (+373): „ἄνθρωπον ἀνέλαβεν ὁ Χριστὸς ἀπὸ Μαρίας τῆς παρθένου“ – „ქრისტემ ადამიანი შეითვისა მარიამ ქალწულისგან“ [5];
- დიდიმე ბრმა (+ 398): „πρωτότοκος ἐν πολλοῖς ἀδελφοῖς, ὅτε ἐνηνθρώπησεν, ὅτε τὸν ἐκ τῶν ἀδελφῶν | ἀνέλαβεν ἄνθρωπον“ – „პირველშობილმა ძმათა შორის, როდესაც განკაცდა, ძმათაგან ადამიანი შეითვისა“ [6];
- წმ. კირილე ალექსანდრიელი (+ 444) ასევე იყენებს გამოთქმას „ადამიანი შეითვისა“, მაგალითად, ეფესოში წარმოთქმულ სიტყვაში „უკეთილმსახურესი მეფე თეოდოსისადმი მართალი რწმენის შესახე“: „... ὃν δὲ ἀνέλαβεν ἄνθρωπον“ – „…რომელი შეითვისა ადამიანი“ [7]; აღნიშნულის თაობაზე იხილეთ PG 75 361 D; იგივე წმ. კირილე ერთ ქრისტეს აღიარებს „εις δύο μεν φύσεις“ – „ორ ბუნებებში“ (PG 69 576 BC);
- წმ. გრიგოლ ნოსელი (+ 394): „ἀλλ‘ ὁ μονογενὴς θεὸς αὐτὸς ἀνίστησι τὸν ἀνακραθέντα ἄνθρωπον αὐτῷ καὶ χωρίσας τοῦ σώματος τὴν ψυχὴν καὶ ἑνώσας πάλιν ἀμφότερα καὶ οὕτως ἡ κοινὴ γίνεται σωτηρία τῆς φύσεως“ – „მაგრამ მხოლოდშობილმა ღმერთმა აღადგინა მასთან შერეული ადამიანი – სხეულს სული ამოაცალა და კვლავ შეაერთა ორივე; ამგვარად, ბუნების საერთო ცხონება აღესრულება“ [8]; ის ასევე წერს: „φησὶ πρὸς τοὺς μαθητὰς ὁ αὐτὸς ὅτι Ψηλαφήσατέ με, ἵνα δείξῃ ὅτι ψηλαφητὴ μὲν ἡ ἀνθρωπίνη φύσις“ – „თავად უთხრა თავის მოწაფეებს – „შემეხეთ“, რათა ეჩვენებინა, რომ ადამიანური ბუნება ხელშესახებია“ [9];
- წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველი (+ 390) ერთსა და იმავე ტრაქტატში ჯერ წერს: „ორივე ბუნებაში ერთი ღმერთი ჰგიეს; რადგან ადამიანი გაერთიანდა ღვთაებასთან და ღვთაებიდან ადამიანი არის მეფე და ქრისტე“ (PG 37 534); ქვემოთ კი ზოგად ადამიანურ ბუნებაზე უფრო კონკრეტულად წერს: „ამ აღდგინებისათვის მოვიდა ღმერთი ადამიანურ ბუნებაში“ (PG 37 535);
- ნეტარი თეოდორიტე კვირელი (დაახლ. + 458): „εἰ γὰρ ἐπὶ τοῦ ἑνὸς ἀνθρώπου διαιροῦμεν τὰς φύσεις καὶ καλοῦμεν τὴν μὲν θνητὴν σῶμα, τὴν δὲ ἀθάνατον ψυχήν, ἑκατέραν δὲ ἄνθρωπον, πολλῶ μᾶλλον τοῦ ἀνειληφότος θεοῦ καὶ ἀναληφθέντος ἀνθρώπου τὰς τῶν φύσεων ἰδιότητας γνωρίζειν εὔλογον“ – „თუ ერთ ადამიანში ბუნებებს ვყოფთ და სხეულს მოკვდავს ვუწოდებთ, სულს კი უკვდავს, ორივეს ერთად კი ადამიანს, მაშ, რამდენად უფრო კურთხეული იქნება მიმღები ღმერთის და მიღებული ადამიანი ბუნებათა თვისებები რომ ვიცოდეთ“ (PG 76 402 D).
ამგვარად, ზემოთ მოყვანილი მაგალითები იმის ნათელ მოწმობას წარმოადგენენ, რომ წმინდა მამებისთვის ორივე ტერმინის – „შეითვისა ადამიანი“ და მიიღო/შეიერთა „ადამიანური ბუნება“, – გამოყენება ნორმას წარმოადგენს. მეტიც, აღნიშნული ტერმინები მათთვის – ალექსანდრიელების, კაპადოკიელებისა და ანტიოქიელებისთვის, – ურთიერთჩანაცვლებადი და იგივეობრივია; ეს არის ძველი საღვთისმეტყველო ტრადიცია. მაგ: ამგვარ ტერმინოლიგას ნესტორის (+ 451) მოწინააღმდეგე წმ. კირილე ალექსანდრიელიც იყენებდა და ამ ტერმინში („შეითვისა ადამიანი“) ის ადამიანურ ბუნებას გულისხმობდა და ლოგოსის განკაცების დოგმატს მართლმადიდებლურად აღიარებდა, როგორც ჩვენს მიერ მოყვანილ მაგალითებშიც ვაჩვენეთ.
ყოველივე ზემოთქმულიდან გამომდინარე ჩვენთვის, როგორც მართლმადიდებელი ეკლესიის წევრებისათვის უპრიანი და სავალდებულოცაა, რომ პავლეს სიტყვები (რომ. 5, 12-ში): „ისე სიკვდილიც გადავიდა ყველა კაცში, რათგან ყველამ სცოდა“ – იმ პრიზმაში განვიხილოთ, რომელშიც წმინდა მამები ხედავდნენ და აზროვნებდნენ. პავლე მოციქულის „ყველა კაცი“, განუსაზღვრელად/ზოგადად რომ ვთქვათ, მთელი ადამიანური ბუნებაა, რომელშიც სიკვდილი გადავიდა ადამის ცოდვის დაცემის შედეგად. როგორც ჩვენს ერთ-ერთ წინა სტატიაში ვთქვით: ჩვენ ყველანი ვკვდებით ადამში მის დაცემულ და მოკვდავ ბუნებასთან (და არა იპოსტასთან) თანაზიარობის გამო და ყველანი ვცხონდებით ქრისტეში, რადგან ლოგოსმა არა რომელიმე კერძო იპოსტასური ბუნება მიიღო (რადგან, კერძო ბუნება მცდარად ესმით ანტიქალკედონეიტებს (მონოფიზიტებს და ნესტორიანელებს) გამოთქმაში „იპოსტასური ბუნება“), არამედ საერთო/ზოგადი/ჩვენი ადამიანური ბუნება, ანუ თვითონ გახდა ამ ბუნების იპოსტასი [10]. როგორც წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველი ამბობს: „წმინდა სხეული სამყაროს მხარეების შესაბამისად გაშალა, ყველა მხრიდან შემოიკრიბა ადამიანური მოდგმა, ერთ ადამიანში გააერთიანა ის და დიდი ღვთაების წიაღში განათავსა; კრავის სისხლით ყველა უწმინდურება განწმინდა და სიბილწე მოაშორა, რომელიც მოკვდავებს მიწიდან ცისკენ მიმავალ გზას უღობავდა“ (PG 37 535). ამგვარად, როგორც ადამის ცოდვით დაცემაში არ მიგვიღია პირადი მონაწილეობა, მაგრამ მისი ხრწნადი და მოკვდავი ბუნება თანაზიარებოთ დავიმკვიდრეთ (ეს დაცემული ბუნება კი ყოველ ადამიანში დაბადებიდანვე ცოდვისკენ მიდრეკილებას, როგორც ქმედით საწყისს, ატარებს), ასევე ქრისტეში განვიღმრთეთ და ვცხონდით არა ჩვენი პირადი დამსახურებით (ეფეს. 2, 8–9), არამედ განკაცებული ლოგოსის ერთი მსხვერპლით, რომელმაც ჩვენი საერთო ადამიანური ბუნება მიიღო, განკურნა იგი და: „საღმრთო ბუნების თანაზიარნი“ გაგვხადა (2 პეტრე. 1, 4). სწორედ ამას წერს პავლე მოციქული: „ვინაიდან, როგორც ერთი კაცის დანაშაულით მრავალი დაისაჯა, ისე ერთი კაცის სიმართლით მრავალი გამართლდება ცხონებისთვის. ვინაიდან, როგორც ერთი კაცის ურჩობით მრავალი გახდა ცოდვილი, ისე ერთი კაცის მორჩილებით მრავალნი გახდებიან მართალნი“ (რომ. 5, 18-19); და: „რადგანაც ღმერთმა ქრისტეში შეირიგა ქვეყანა, არ შეურაცხა ხალხს მისი ცოდვები და მოგვცა ჩვენ შერიგების სიტყვა“ (2 კორ. 5, 19).
ხსენებულ შერიგებას, როგორც ცნობილია, ზოგადად ადმიანური ბრალი და სასჯელი უძღვოდა წინ, მაგრამ ანთროპოლოგიაში ამ ასპექტებს მკაცრი განსაზღვრება უნდა მივცეთ. ღმერთის წინაშე ბრალი წარმოიქმნება მაშინ, როდესაც ადამიანი თავის ნებას შეგნებულად უპირისპირებს მისთვის ცნობილ ღვთის ნებას. ეს არის ცოდვის უმარტივესი გაგება. ყველა სხვა კერძო შემთხვევა კი ამ ზოგადიდან გამომდინარეობს. ამ გაგებით ადამის ცოდვაში ღვთის წინაშე მხოლოდ ადამია დამნაშავე. ღმერთის მიერ ამ ბრალის წილ სამართლიანად დადგენილი შინაგანი (ე.ი. ადამიანის ბუნებრივი ცოდვილიანობიდან, ცოდვისადმი მიდრეკილებიდან გამომდინარე) და გარე (ე.ი. ღვთისგან იპოსტასურად შემცოდე ადამიანზე დაკისრებული, რაც დაცემული ბუნების კერძო რეალიზაციას წარმოადგენს) სასჯელები ადამის შთამომავლებზე ვრცელდება: ადამის შემდეგ ადამიანებმა შეიძლება კონკრეტულ საკითხში არ შეეცოდონ, მაგრამ ყოველთვის შესცოდავს სხვა რამეში, ამიტომ ლოგიკურია, რომ ისინი ღვთის წინაშე ყოველთვის დამნაშავენი არიან; ზუსტად ამიტომ, პავლე მოციქულის თანახმად: „ყველამ სცოდა და მოაკლდა ღვთის დიდებას“ (რომ. 3, 23).
სამყაროში განკაცებული ლოგოსის მოსვლის, სიკვდილისა და აღდგომის შემდეგ მის მორწმუნეებს, მისივე ძალით (რომელსაც ნათლობის საიდუმლოში იღებენ) საშუალება ეძლევათ, თავის თავში ცოდვა დაძლიონ. თუმცა ეს მორწმუნეებიც რაღაცაში შესცოდავენ (ცოდვისადმი თანდაყოლილი მიდრეკილებიდან გამომდინარე), მაგრამ მათ ეს ცოდვები ქრისტესადმი რწმენით მიეტევებათ. ეს ყოველივე პავლე მოციქულს, როგორც „ცოდვის რჯული“ ესმის (რომ. 7, 15-25). ყველა, ვინც ადამისგან არის შობილი (ქრისტე – გამონაკლისია) ადრე თუ გვიან შესცოდავს: „ვინაიდან უკვე დავამტკიცე, რომ ყველანი, იუდეველებიცა და ბერძნებიც, ცოდვის ქვეშა ვართ. როგორც დაწერილია: არავინაა მართალი. არავინაა გამგები: არავინ ეძებს ღმერთს. ყველა გზას ასცდა; ერთიანად უმაქნისნი გახდნენ; არ არის სიკეთის მქმნელი, არ არის არავინ“ (რომ. 3, 9-12). ამიტომ, ყველა ადამიანს თავისი ბრალი აქვს, რომელიც ადამის პირველი ბრალის მემკვიდრეობაა (ზოგადად ადამიანური (დაზიანების თვალსაზრისით), რომელიც შეცოდების ყოველ კერძო შემთხვევაში ხორციელდება). ღვთის წინაშე ყველა თავის თავზე აგებს პასუხს და არა ადამის ბრალსა თუ მის (ადამის) პიროვნულ ცოდვაზე (რომელშიც ჩვენ არ ვმონაწილეობთ), რასაც წმ. კირილე ალექსანდრიელიც (PG 74 789 AB) უარყოფს [11]; ყველა თავისი ცოდვის და ბრალის გამო, რომ იღებს სასიკვდილო განაჩენს, ამას ნეტარი თეოდორიტე კვირელიც აღნიშნავს: „რამეთუ, არა პირველმშობელთა, არამედ ჩვენივე ცოდვისთვის ვიღებთ ყველანი სიკვდილის განჩინებას“ [12].
გრიგორი გრიგოროპულოსი
* * *
[1] იხ. პუბლიკაციების მუდმივი მისამართები: http://gregory-gr.hol.es/კაცობრიობის-მიერ-ადამის/ და http://gregory-gr.hol.es/საუბრობდა-თუ-არა-წმ-იოანე/
[2] იხ. И.Каравидопулос. Введение в Новый Завет. М. 2016. С. 182.
[3] იხ. პუბლიკაციების მუდმივი მისამართები: http://gregory-gr.hol.es/კაცობრიობის-მიერ-ადამის/ და http://gregory-gr.hol.es/საუბრობდა-თუ-არა-წმ-იოანე/
[4] მოგვყავს TLG (Thesaurus Linguae Graecae) შესაბამისად: Clemens Alexandrinus Theol. : Eclogae propheticae : Chapter 23, section 3, line 1.
[5] იხ. Athanasius Theol.: De synodis Arimini in Italia et Seleuciae in Isauria: Chapter 28, section 11, line 1.
[6] იხ. Didymus Caecus Scr. Eccl.: Commentarii in Psalmos 20-21: Codex page 45, line 15. დიდიმე ბრმა მსოფლიო კრებებმა დაგმეს, მაგრამ ჩვენ ის მხოლოდ იმისთვის მოგვყავს, რომ ვაჩვენოთ როგორც ალექსანდრიელი წმინდა მამები, ისე არამართლმადიდებლურად მოაზროვნე ალექსანდრიელები ლოგოსის მიერ გაურკვეველი „ადამიანის“ ან ზოგადათ „ადამიანური ბუნების“ შეთვისების საკითხზე ერთსა და იმავე კატეგორიებით აზროვნებდნენ.
[7] იხ. Concilia Oecumenica (ACO): Concilium universale Ephesenum anno 431 : Tomëvolumëpart 1,1,1, page 42, line 12.
[8] იხ. Gregorius Nyssenus Theol.: Antirrheticus adversus Apollinarium : Volume 3,1, page 154, line 14.
[9] იხ. Gregorius Nyssenus Theol.: Contra Eunomium : Book 3, chapter 10, section 4, line 4.
[10] იხ. პუბლიკაციის მუდმივი მისამართი: http://gregory-gr.hol.es/კაცობრიობის-მიერ-ადამის/
[11] იქვე.
[12] იქვე.
